доц. д-р Мариан Стоядинов
Църковното учение за човека има за своя основа библейското откровение, и в частност старозаветните свещени текстове. Сътворението на човека по образ Божи, грехопадението и изкуплението са богоотгровени истини за старозаветния израилтянин. Специфичността на разбирането за човека, което формират иудеите се основава на опита от богообщението, на откриваното чрез патриарси и пророци. Тук можем да откроим няколко точки, които да сумират библейските свидетелства по предмети: сътворение от нищо, грехопадение, смъртност, промисъл.
Сътворяване на човека
За разлика от космологиите, в които няма начало и край, библейската поставя човека в последната фаза на процес, който започва с думите: „В начало“ (Бит. 1: 1). Началността на творението, заедно с безначалността на Твореца, са аксиоматични за библейската – и съответно християнската – онтология. В творението като процес Бог е жив и действащ – Той извежда света в начало, Той форматира циклите на творението със своето творческо „Да произведе земята“. Последният етап на този процес – сътворяването на човека – се различава от предходните по начина на сътворяване. Вместо заповедта: „да произведе земята“, битиеписателят свидетелства за нещо качествено ново: „Рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие; и да господарува над морските риби, и над небесните птици, (и над зверовете) и над добитъка, и над цялата земя, и над всички гадини, които пълзят по земята“ (Битие 1: 26). Тук библейският текст ни дава още една аксиома: уникалността на човека. На тази уникалност, за което подсказва начинът на сътворяване на човека, ще се спират както по-късните библейски писатели, така и църковните отци.
Сътворяването на човека – съгласно свидетелството на мнозина от отците, които тълкуват библейското откровение за Творението – е плод на Божията милост и човеколюбие1 и дело на благодатната Му животворяща сила. Самото име Адам (ha adam), дадено на нашия праотец, от една страна подсказва материала, от който е формирано тялото му, а от друга – най-близкото на естеството му назначение – да обработва земята (ha adamah) (Вж. Бит. 2:5, 15)2. Бог обаче го поставя в градина, пълна с „хубави наглед и добри за ядене дървета“ (Бит. 2:8-15). Раят е устроен за човека не предварително, а след човека. Това е мястото, в което последният е поставен във възможно най-добрите условия за израстване в общение с Твореца. В това първо човешко съкровено райско общение с Бога (вж. Бит. 2:19, 22, 3:8) ние получаваме представа за милостта и силата, с която Творецът обгражда венеца на Своето творение.
Както творението на света изобщо3, така и сътворяването на човека в частност, е действие (Τνέργεια) на трите Лица4 на Св. Троица. Светоотеческото учение по този въпрос се основава на стиха от книга Битие: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие… (Бит. 1:26). Думите „рече Бог: да сътворим човек“ (Бит. 1:26) се разбират като отправени от Бог Отец към Сина и Св. Дух5. Този „съвет“ на Ипостасите свидетелства, че творението е свободен и съзнателен волеви акт – от Отца, чрез Сина, в Св. Дух6 като чрез „едно движение на волята“ Божия е произведено „битието на всяка твар, видима и невидима“7. Това кара преп. Максим Изповедник в своето тълкувание на Господнята молитва да нарече Св. Троица „творческа причина на нашето битие“8.
Човекът, който е сътворен като венец на творението в последния ден, е създаден по начин, различен от този, по който са приведени в битие растителният и животинският свят. Затова, освен „съвета на Ипостасите“ подсказва и описанието на самия творчески акт: „И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7). Бог Сам сътворява „земната“ част в човека. Цялото останало творение е извикано в битие със силата на Божието творческо слово „Рече Бог… тъй и стана“ (Бит. 1:3-24).9 Целият животински свят е създаден чрез Божията заповед: „Да произведе земята живи души според рода им“ (Бит. 1:24). Единствено човека „създаде
Господ Бог… от земна пръст“ (Бит. 2:7). Този антропоморфизъм кара св. отци да нарекат Сина и Духа „две Божии ръце“10. Човекът „получил битие от Словото“ и бил „оживотворен (ζωοποιούμενα) от Духа“ . Съобразно начина на сътворяване човекът стои по-високо от животинския свят, много повече, отколкото последният отстои от растителния (срв. Бит. 1:11-12). В този акт св. отци откриват белег за особеното благоволение Божие към човешкия род: „Господ -по думите на преп. Макарий – към никого не е благоволил така, както към човека, с когото е встъпил в общение и в когото почива“11.
От всички творения човекът получил Божието благоволение и благодат в най-голяма мяра, в най-висша степен. В това отношение той стои по-високо дори от ангелските чинове, които са създадени, за да бъдат „духове служебни“ (Евр. 1:14) за Бога и човека12.
Човекът като „пръст“ и „дихание“
Съгласно свидетелството на книга Битие (2:7) в човешката природа са обединени два елемента – земен и небесен. „Ние – казва Иоан Екзарх – сме с двойнствена същност, т.е. небесна и земна, носеща се във въздуха и пълзяща по земята“13. Тялото и душата са две съставни части или атрибути на едната човешка природа. Нито един от атрибутите на човешката природа сам по себе си, нито дори природата, разглеждана сама по себе си, т.е. безличностно, не е човек.14 Човекът като ипостас обуславя природата с всичките й атрибути и прояви. Душата и тялото са съединени една с друга по ипостас; те са „сродни по ипостас“ .
Независимо че от двата елемента в човешката природа св. отци винаги подчертават приоритета на душата пред тялото15, на последното не се гледа като на качествено и онтологично по-ниско. Църковните отци не приемат Платоновия дуалистичен подход, съобразно който тялото е затвор за душата, нито Аристотелевия, според който душата е първа ентелехия на тялото. Учението на Православната църква по този въпрос се е формирало в контекста на дълго продължилото противопоставяне срещу гностическия и манихейския възглед за материята като творение на дявола. Ето защо, въпреки акцента върху духовното в човека, св. отци никога не са изпадали в крайността да отричат тялото и материята изобщо. Нито подвигът, нито което и да било човешко действие може да се осъществи и ограничи само с душата, „защото не извън, а вътре в тялото, като музикант на лира душата произвежда най-съвършените звуци“16. Освен това душата и тялото трябва „по равно да се осветят и поравно да станат достойни за вечния живот“17. Във вечния живот съучаства и тялото от „земна пръст“. Поради това материалният свят се приближава към Твореца. Човекът е „граница между световете“, събираща в едно земното и небесното,18 чието сътворяване може да се сравни със създаването на втори свят .
В светоотеческите тълкувания на думите, които говорят най-директно за това съчетаване на духовното с телесното – „И вдъхна в лицето му дихание за живот“ (Бит. 2:7) можем да обособим две основни тенденции по отношение на въпроса за благодатта. В първата, за която откриваме свидетелства у св. Григорий Богослов и св. Иоан Дамаскин , „диханието за живот е идентично с душата.
Втората тенденция подсказва, че Бог вдъхва в човека Своята благодат. Известно е мнението на св. Кирил Александрийски, според който Бог сътворил от земна пръст живия човек като „разумно животно (ζ™ον λογικ{ν)“, състоящ се от душа и тяло, а после „вдъхнал в него нетленния и животворящ дух“19 като дихание за живот. За същото говори и св. Василий Велики, който тълкува даването на Св. Дух, описано от евангелист Иоан (Иоан 20:22), като възстановяване на вдъхнатата при сътворяването на Адам благодат . В тези случаи на благодатта се гледа като на животворна Божия сила. В същото време св. отци наричат „благодат“ и самия акт на вдъхване: „Човекът дължи своята духовна природа на благодатта на вдъхването (το| Τμφυσήματος τ[ν χάριν)“ , казва св. Иоан Златоуст. Също и св. Иоан Дамаскин, когато изтъква мотивите за сътворяването на човека едновременно в дух и плът, казва: „дух – по благодат… за да живее и прославя Благодетеля“ .
Разглеждани в контекста на Божията динамичност и действеност, тези два подхода водят до извода, че според светоотеческото богословие душата и благодатта – като нетварна енергия на Св. Троица – в човека са неразривно свързани. Владимир Лоски формулира това съчетание с думите: „благодатта е включена в самия творчески акт“ . Душата получава битие и благодат едновременно, защото благодатта е дихание Божие, „божествена струя“ на животворящото присъствие на Св. Дух.20 В този смисъл духът на човека е тясно свързан с благодатта като божествена енергия и се отнася към нея така, както движението на въздуха, произведено от вдъхването, съдържа в себе си самото вдъхване и е неотделимо от него.
Съгласно тази своеобразна „теоцентрична антропология“ благодатта Божия е енергийно присъща на човека, защото последният е създаден посредством диханието на Духа Божи. С други думи, ако човекът е станал жив тогава, когато Бог вдъхнал в лицето му дихание за живот, то това станало защото действието на Дух Свети е „истинското начало на нашето съществуване“ . И праведният Иов свидетелства: „В Неговата ръка е душата на всичко живо, и духът на всяка човешка плът“ (Иов 12:10). Истинският живот на душата, а от там и на човешкото естество като цяло се реализира чрез благодатта като Божия милост, и в благодатта като Божия животворяща сила (вж. Рим. 11:36).
Човешкото естество и Божието действие
Въз основа на казаното по-горе можем да направим извода, че Божието вдъхване е включена в сътворяването на човека и е неотлъчно от неговото битие.
Човекът е винаги благодатен, а не „чиста природа“ (naturae purae) . Ние всички, за разлика от останалите твари, „имаме начатъците на Духа“ (Рим. 8:23). Както казва П. Евдокимов, „харизматизмът е вътрешно присъщ на човешката природа“21. Това разбиране изключва разпространеното на Запад противопоставяне на природата и благодатта, съгласно което благодатта е нещо допълнително и чуждо, което човекът не притежава по естество.22 Като цяло православното богословие не говори за „чиста природа“ в смисъла на „безблагодатна“, към която благодатта да се „прибавя“ като свръхестествен дар23, нито познава противопоставяне между „природа“ и благодат24.
Как тогава да разбираме всички тези случаи, в които източните отци говорят за човека като за „свободен от тление и грях“25; за това, че този дар не принадлежал на естеството му като такова, а бил прибавен отвън; за това, че трябвало да усвои дадената му от Бога благодат изцяло – и с душата, и с тялото ?
Всичко казано в тази връзка трябва да се разглежда в контекста на категоричното различаване на тварно от нетварно. Отношението, известно на Запад като „естествено-свръхестествено“, в източното богословие се изразява като „човешко-божествено“ или „тварно-нетварно“. Безспорно Божията благодат като нетварна енергия е онтологично „външна“ спрямо човека. Но по силата на своята енергийност и нетварност, благодатта може да съдейства с тварната енергия на човешката природа и в този смисъл да бъде изявявана от човека като ипостас. Това означава, че нетварна благодат може да „бъде прибавена“ към човека само като енергия, синергийно.
Така в човека едновременно се запазва онтологичната бездна между тварно и нетварно, и в същото време тварната човешка природа енергийно се съчетава с Божията нетварна благодатна енергия, която присъства в човека като „дихание за живот“.
Приемайки по същество дистанцирането на тварно от нетварно, къснолатинските богослови не приемат нетварността на Божията благодат. Естествено продължение на подобен подход е учението, че благодатта е „сътворен дар от свръхестествен характер“26, т.е. субстанциален елемент, външен по отношение „чистата“ човешка природа. Така тя като тварна добавка може да допълни безблагодатната човешка природа. Благодатта в латинското богословие е допълнение към естественото състояние на човека, в което човекът съществува отделно от Бога.
Според православния Изток обаче „естественото“ (κατ@ φύσιν) състояние на човека е на причастност към Бога, докато „противоестествено“ (παρ@ φύσιν) е съществуването отделно от Него.27 Човекът не е създаден, нито съществува като независимо, автономно битие. „Самата му природа – пише о. Иоан Майендорф -е наистина такава, само дотолкова, доколкото съществува „в Бога“ или „в благодатта“. Благодатта, следователно, дава на човека неговото „естествено развитие“ .
Без благодатта, вложена в човека при сътворението, той би бил несъществуващ, защото онтологична основа на сътворения от нищо свят е небитието. Човекът също както останалите творения е извикан за живот от небитието и като такъв подлежи на промяна и тление. Той може да се върне в нищото.28 Именно поради това в неговото естество няма сила, способна да преодолява онтологичната бездна между човека и Бога. Само Божията благодат може да открива безграничния хоризонт за човешкото израстване към Бога29. И в този смисъл Божието съдействие с човека е и велика милост. Макар и тленни по природа, хората можели „по благодат, като причастници на Словото (χάριτι τ\ς το| λόγου μετουσίας)“30 да избегнат свойственото за всичко сътворено тление, да живеят в нетление и безсмъртие по благодат. И не само това!
Човекът можел да бъде „като Бога“31 по благодат (вж. Пс. 81:6-7. Божията благодат и милост се изразяват и в живота, който Бог му дарил – живот в общение със Самия Него, с Пълнотата и Извора на живот.32 Творецът създал човека „като участник в Своята божествена благодат и чрез това го допуснал до общение със Себе Си“ .
За да събеседва постоянно с Бога, човекът имал както „благодатта на Подателя“, така и „собствена сила, дадена му от Словото“ . Именно свободното използване на тази сила прави човека способен да преодолява ограниченията на тварното битие. Директно свидетелство за тази сила, вложена в него от момента на сътворяването му, виждаме в Божиите слова: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Бит. 1:26).
Човекът – „по образ“ и „по подобие“
Сътворяването на човека „по Божий образ“ (Бит. 1:27) е другият особен знак, с който Бог отличава човека и същевременно го издига над останалото творение. Приемем ли думите на битиеписателя за изходна точка в изследване на благодатното отношение между Бога и човека, ще видим, че в светоотеческото богословие съжителстват различни богословски мнения. Библейското повествование допуска свобода в интерпретациите, затова и определенията, които откриваме в светите отци са в твърде широк спектър. Както пише Вл. Лоски, ако започнем да търсим точна дефиниция на концепцията за „образ Божи“ в светоотеческата литература, рискуваме да се оплетем в различните твърдения, които без да си противоречат, се отнасят към различни страни в човека.33 Тук няма да анализираме въпроса за различното интерпретиране на понятията „по образ“ и „по подобие“. Трябва да споменем, обаче, присъединявайки се към казаното от П. Нелас, че „липсата на изрична и общоприета формулировка в учението на отците не означава липса на ясна ориентация“34. Тази ориентация се изразява в разбирането за динамичния характер на отношението „Творец-творение“. Качествено новото в отношението „Бог-човек“ се съдържа в двустранния му характер поради богообразността на човека. Сътворяването на човека по образ и по подобие Божие „предполага съпричастие на божественото същество, приобщаване към Бога, а това означава, че то предполага благодат“35. Не случайно на Изток изразът „по образ Божи“, разбиран в смисъл на „с благодатта на Св. Дух“, служи като дефиниция за това какво е човек „по природа“ .
Наличието на Божията благодат е само едно от условията за развитието на човека, създаден по образа на въплътилия се Син Божи.36 Същевременно, то е условие, без което не може, защото в богообщението човешкото усилие би останало безплодно без благодатта. Този своеобразен благодатен печат върху човешката природа предполага не статичност, а развитие, за да се достигне назначеното уподобяване с Бога (вж. Бит. 1:26; Лев. 11:44, 45, 19:2, 20:7, 26, 21:8; Мат. 5:48; 1 Петр. 1:15).
Човекът е „призван да расте в божествения живот“ – пише о. И. Майендорф – и неговото битие в изключителна степен зависи от Бога37. Способността за споделяне на божествения живот на любов и общение е дар. В този смисъл „образът Божи“ в човека за св. Григорий Нисийски е „несъмнено божествена благодат (θεοειδ\ τινα χάριν)“38. Достойното възприемане на този дар обаче, реализирането му в живота на отделния човек е зададеност, която предполага свободно усилие от страна на човека. Така по израза на о. И. Майендорф, различието между понятията „по образ“ и „по подобие“ се реализира като различие между „дар“ и „задача“39. В плана на различаването между същността и енергията на Троичните Лица образът може да бъде определен като изначален дар на благодатните Божии енергии, който пребивава с човека и му дава безсмъртие. Що се отнася до задачата, тя се свежда до придобиването и запазването на даровете на Св. Дух. Св. Серафим Саровски нарича придобиването и запазването на Св. Дух „истинска цел на нашия християнски живот“40. С други думи, участието на благодатта в творението постановява богообразността, а участието на човека в благодатта – богоподобието. Подобието предполага възможно най-пълно реализиране на Божия дар посредством обоготворяващата благодат на Св. Дух и личното старание на човека . Така благодатта е едновременно част от образа (като дар) и условие за подобието (като действена сила).
Божията благодат и човешката свобода
Присъствието на Божията благодат в човека като част от неговото природно съществуване нито унищожава свободата му, нито ограничава необходимостта да осъществи себе си чрез собствено усилие.41 Ако трябва да разбираме образа Божи като това, което човекът е, то подобието следва да разбираме като това, което човекът трябва да стане.
От тази гледна точка, човешката свобода е основа за развиването и усъвършенстването на човека. По силата на своята способност за свободно самоопределяне човекът сам избира насоката на своите действия42. Следователно богообразието може да се развие в богоподобие само посредством свободното човешко съдействие с благодатта във времето. Само по този начин светостта би станала негово постоянно и окончателно (извънвремево, есхатологично) състояние.
Категорично свидетелство за свободата на човека е дадената му заповед: „От всяко дърво в рая яж…“ (Бит. 2:16-17). Самото даване на заповед показва необходимостта човекът да живее със съзнание за своята тварна свобода. Приложението на тази свобода посредством спазването на Божиите заповеди и Божията благодат са двете страни на едно и също движение в посока към вечното общение с Бога и обожението на човека. Само по този начин последният би достигнал до богоподобието като възможна и пределна пълнота на своята природа.
Свободата предполага и възможност за произвол („негативна свобода“). В този смисъл човекът в райската градина е бил в най-пълна степен „отворено“ битие, което може да достигне до съвършенството на божествения живот, но може да вкуси и смърт. Условие за избягването на последното св. отци виждат в динамиката на пълното доверие и синовна любов към Бога. Бог (в Своето преизобилно битие) не изпитва липса от любовта на човека. Човекът е този, който изпитва потребност да обича Бога. Любовта е необходимо условие за уподобяване на Божествения първообраз, когато тварната свобода се уподобява на божествената. Зависимостта между свободата, любовта и богоподобието са изложени от бл. Диадох Фотикийски в неговото Подвижническо слово по следния начин: „Всички ние хората сме създадени по образ Божи: да бъдат по подобие Божие могат единствено тези, които по велика любов са подчинили своята свобода на Бога“43.
Тук не бива да се поставя знак за равенство между свободата за избор, която се включва в понятието за самоопределение на личността, и свободата за избор между добро и зло, която е следствие от грехопадението. Способността на човека за избор е свързана с неговата природна воля (θέλημα φυσικόν), която светоотеческото богословие определя не като способност за избор между различни възможности, а като движение със съответен завършек.44 Човекът е напълно свободен, само когато действа в съгласие със своята природа; така както Бог е винаги абсолютно свободен, защото действа по начин, съответен на Неговото битие. Именно поради това източните св. отци не са намирали противоречие между човешката свобода и Божията благодат . Нещо повече! В срещата на благодатта със свободата, както я формулира о. М. Кардамакис, „се срещат две свободи, които имат своя извор в Бога и като такива се схващат като една свобода Божия и една любов Божия“45. В благодатта и в любовното единство с Бога човекът е съвършено свободен, защото благодатта не потиска свободата и не ° се противопоставя. „Духът не ражда воля, която не желае, но само желаещата воля преобразува за обожение“, казва преп. Максим.46 Отричането или потискането на свободата в призвания „за свобода“ (Гал. 5:13) човек е отрицание на неговото призвание и назначение. Ето защо в православното богословие на Божията благодат не се гледа като на власт и насилие, а като на любов, която прави нашата свобода цялостна, преобразява я в истинна, т.е. в свобода, съобразна на първосъздадената природа, в създаването на която участва самата Божия благодат.
Назначение на човека
Бог, бидейки благ, ни е създал, „за да бъдем участници в Неговата благост“47, за да участваме в Неговото неограничено богатство48. Всичко необходимо за това е вложено в човешкото естество от момента на сътворението му. Силите на неговата природа трябва да бъдат постепенно разкривани и развивани. Именно за това от самото начало човекът се нуждае от Божията грижа (срв. Иез. 28:13, 14).
Външните условия, в които човекът е поставен го отличават от останалите твари на земята. С Божието енергийно съдействие той пребивава в състояние на нетленност, безсмъртие и сияние в Божията светлина49. В изначалния Божи план за човека не е имало място за смъртта: „Бог не е създал смъртта и не се радва, когато гинат живите, защото Той е създал всичко за битие“ (Прем. 1:13-14; срв. Иез. 18:32). Той „е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“ (Прем. 2:23). Човекът живеел на земята като ангел (и дори „като Бог“ – „ως Θεός“50, вж. Пс. 81:6, 7) – бил в тяло, но нямал телесни нужди.51 „Понизил си го малко спроти ангелите – възкликва псалмопевецът, – със слава и чест си го увенчал“ (Пс. 8:6). И наистина, на Адам била указана най-високата чест и той почти по нищо не бил по-малък от ангелите. Бог му „дал началство по подобие на ангелите, направил го подобен по живот на архангелите и способен да чува Божия глас“52. Способността „да чува Божия глас“ за човека се изразявала в постоянно общуване и съзерцаване на образа на Отца – Бога Слово, по образа на Когото бил сътворен. Той общувал с Бога „лице в лице (κατ@πρόσωπον)“ . Мъдростта и знанието му били съвършени; той знаел значението на божествената заповед – и наказанието, ако я престъпи (Бит. 2:16, 17) – и се наслаждавал на съвършена свобода.
Но външните условия не били единственото Божие благоволение към човека. Бог знаел, че човешката свобода може да се отклони в една или друга посока и затова оградил дадената на хората благодат със закон, та ако „съхранят благодатта и пребъдат добри“ , освен обещаното им безсмъртие на небето, животът им в рая да е безпечален, безболезнен и безгрижен; а ако се отрекат от благодатта, „да знаят отнапред, че в смъртта ще претърпят естествено тление и няма да живеят повече в рая“ (вж. Бит. 2:16, 17). Подобен педагогичен мотив в даването на Божията заповед вижда и св. Иоан Златоуст: „Бог насадил дървото за познаване добро и зло посред рая…, от което не след много заповядал на човека да се въздържа, за да знае [човекът], че той се наслаждава на всичко по благодатта и човеколюбието Божие.“53.
Всички тези Божии благодеяния е трябвало да служат за напредък в добродетелите, докато човекът достигне до съвършенството на богопознанието и до обожение. Още през II век св. Теофил Антиохийски говори за назначеното на човека развитие: „А Бог, като го взел от земята, от която го сътворил, и го преместил в рая, му дал заповед да напредва, та като израства и става съвършен, да се издигне до небето“ . Животът в рая не предполага статично блаженство, а действено и постоянно напредване към постигането на крайната цел и назначението на човешкия живот. Затова животът в общение с Бога не е допълнение към състоянието на блаженство, а естествено човешко състояние.
Йосиф Вриений го описва с думите: „Човек се стреми към Бога, приближава се към Бога и, гледайки Бога, става бог по съчетание (μεθέξει)“ . Тоест, макар и удостоен с божественото общение, макар и „малък бог“ и господар на всички твари на земята, човекът е трябвало да расте в богообщението, докато в пълнота „види смисъла (τ{ν λόγον) на целокупното творение, и започне да познава себе си и Бога“54.
Това означава, че човешкото състояние в рая не е било окончателно, завършено (и в този смисъл съвършено) състояние. С други думи – то не е съвпадало с крайната цел. Св. Иоан Дамаскин отбелязва факта, че човекът е сътворен не обожен, а „обожаващ се“, стремящ се към съединение с Бога.55 Съвършенството на първосъздадения човек е било динамично, потенциално, изразяващо се преди всичко в способност да се приобщава към Бога, все повече и повече да се приближава към пълнотата на благодатта, която пронизва и преобразява цялата тварна природа.56
Човекът като личност бил призван да съедини в себе си тварната с нетварната природа57. По такъв начин, съединявайки по благодат две природи в своята тварна ипостас човекът можел да стане „тварен бог“, „бог по благодат“. В този смисъл преп. Максим Изповедник пише: „Бог ни е създал, за да станем причастници на Божественото естество, за да влезем във вечността, за да се уподобим на Него, бидейки обожени с благодатта, която произвежда всичко съществуващо и призовава към съществуване всичко, което не е съществувало“58. Развитието на природното състояние (κατ@ φύσιν) на първосъздадения човек показва твърде характерно и следния пасаж от преп. Максим Изповедник: „Човек в началото е сътворен по образ Божи, та да живее и действа по волята на духа и за да добие подобие, което би му се дало чрез придържането към божествената заповед, та един и същи човек да бъде творение Божие по природа, а син Божи и бог духом по благодат“59.
Човекът не е призван към индивидуална, автономна себереализация, а към обожение. Той е призван към съвършенство в общение с извора на съвършенството – Бога. Доколкото общува с Бога, т.е. доколкото живее „природосъобразно“, той се обожава, като същевременно става човек в пълнота. Това означава, че истинската човечност зависи от Бога или с други думи: „природата винаги зависи от „свръхприродата . В тази зависимост откриваме както богообразността на човека, така и крайното му назначение – общението с Бога и съзерцаването на Неговата слава, облагодатяването, обожението, божественото осиновяване и приобщаване в Царството Божие.
Следва продължение…
__________________________________
1. Св. Иоан Златоуст. Беседа върху Евангелието от Иоан 14, 2 (PG 59, 94): „Не само нашият произход от небитие, но и фактът, че след творението ние сме били учени какво да правим и какво не, влагането на този закон в самата ни природа, внедряването в нас на неподкупното съдилище на съвестта – всичко това е дело на превелика благодат и неизречимо човеколюбие. Делото на благодатта е също – след повредата на този закон – неговото възстановяване чрез закона на Писанието“.
2. BAUER, р. 339.
3. Вж. св. Атанасий Велики. Слово против езичниците, 46 (ΒΕΠΕΣ 30,72,8-12).
4. Вж. св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Бигие 8, 3 (PG 53, 72); преп. Максим Изповедник. Върху някои трудни въпроси… до Таласий, 28 (PG 90, 364АВ).
5. Вж. св. Атанасий Велики. Против езичниците. 46 (ΒΕΠΕΣ 30,72,5); Йосиф Вриений. Слово 2, на Благовещение (Τ@ Ε’ρεθέντα, Β’, σ. 120).
6. Лосский, Вл. Очерк мистического богословия., с. 155.
7. преп. Максим Изповедник. Върху различни трудни въпроси… до Таласий, 12 (PG 90, 293С).
8. Пак там.
9. По този повод в своята 8-ма беседа върху книга Битие св. Иоан Златоуст казва: „Ти видя ли, че цялата твар в течение на пет дни била създадена с едно слово и повеление? Виж сега каква промяна в думите. Вече не казва: да бъде човек, а какво? Да сътворим човек по Наш образ и подобие. Що за особеност? Що за новост? Кой бива създаван така? Защо за неговото създаване Създателят се е нуждаел от такъв съвет и такова разсъждение?“ (PG 53, 71).
10. Св. Василий Велики. Опровержение на защитителнатареч на Евномий V (ΒΕΠΕΣ 44,239,14-18); св. Иоан Дамаскин. Точно изложение… II, 12 (4κδοσης Βκριβ[ς, σ. 150); по този въпрос вж. също Лосский, Вл. Очерк мистического богословия…, с. 159; Breck, J. „The Two Hands of God“. Christ and Spirit in Orthodox Theology // SVThQ, 1996, 40/4, p. 224.
11. Беседа 45, 5 (ΒΕΠΕΣ 41, 337, 36-39).
12. Св. Григорий Палама. Сто и петдесет глави, 43-44 (Συγγράμματα, τ. Ε’, σ. 60-61): „Макар ангелите да ни превъзхождат в много, в някои отношения те са по-ниско от нас… в съществуването си по образа на Създателя ние сме повече от тях… Когато ангелите са определени за служба на Създателя, те имат единственото право да са подвластни. На тях не им е позволено да господстват над по-ниско стоящите от тях създания, освен ако не са упълномощени за това от Властодържеца…, докато предназначението на човека е не само да се подчинява, но и да властва над всичко на земята“.
13. Шестоднев. С., 1981, с. 249.
14. Св. Григорий Нисийски. За устройството на човека 16 (PG 44, 185) „Образът не е част от (човешкото) естество, и не само в един е благодатта (] χάρις), но на целия човешки род се простира тази сила“. Св. Григорий Палама, Προσωποποιαι… (PG 150, 1361C): „Не душата самостоятелно или тялото самостоятелно, са наречени човек, но двете заедно; и това се отнася до двете заедно, за които Бог е казал да създадем човек по Наш образ“; вж. също в Кривошеин, арх. В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламый // Богословские труды, Нижн. Новгород, 1996, с. 120-122.
15. Преп. Антоний Велики. Наставления 12 (Добротолюбие, т. I, с. 22): „Цялото внимание трябва да е насочено повече върху душата, отколкото върху тялото“; преп. Макарий Египетски, Духовни беседи, 45, 5 (ΒΕΠΕΣ 41,337,24-25): „Няма друга такава близост и взаимност, каквато има в душата с Бога и в Бога с душата“; Също и св. Атанасий Велики казва, че естественото състояние за „разумната душа“ е да „владичества над тялото“ – вж. Слово против езичниците, 32 (ΒΕΠΕΣ 30,59,14).
16. Св. Атанасий Велики. Слово против езичниците, 32 (ΒΕΠΕΣ 30,59,2-3). За православното отношение към тялото вж. също Керн, К. Антропология св. Григория Паламы…, с. 306.
17. Св. Антоний Велики. Наставления 16 (Добротолюбие…, с. 24).
18. Св. Григорий Богослов. За душата, Слово 8 (ΒΕΠΕΣ 61,30,34-36): „По свойството на земята съм свързан за долния живот; но бидейки и божествена частица, аз нося в себе си желание за бъдещ живот“.
19. Св. Кирил Александрийски. Глафири, 2, (PG 69, 20В). Като следва това светоотеческо свидетелство, и св. Серафим Саровски говори за създаването на човека от земна пръст изцяло – като дух, душа и тяло, а впоследствие Бог вдъхнал в него Божествената благодат като дихание за живот. Вж. архим. Серафим. Свети Серафим Саровски, С., 1992, с. 244. Вж. също архим. Алипий, архим. Исаия. Догматическое богословие. М., 1994, с. 212.
20. Вж. Лосский, Вл. Очерк мистического богословия., с. 160. Също Догматическое богословие,. с. 295; архим. Алипий, архим. Исаия. Цит. съч., с. 212; Jоанидис, Н. Цит. съч., с. 280.
21. Evdokimov, Р. La femme et le salut du monde. Tournai-Paris, 1958, p. 68.
22. Вж. Мейендорф, И. Введение в святоотеческое богословие. М., 1992, с. 33.
23. Лосский, Вл. Очерк мистического богословия…, с. 160.
24. Майендорф, И. Византийско богословие., с. 176.
25. Преп. Максим Изповедник, Върху различни трудни въпроси… до Таласий, 21 (PG 90, 312-316).
26. NCE, p. 678.
27. Преп. Максим Изповедник. Глави за любовта III, 27 (PG 90, 1025A, вж. бълг. прев. в Наставления за духовен живот, С., 1985, с. 60): „Тварите само като причастници по благодат имат битие, а разумните и умните свръх това и способността да бъдат благи и премъдри“). Вж. също Spidlik, T. The Spirituality of the Christian East. Michigan, 1986, p. 63.
28. Св. Атанасий Велики. Слово против езичниците, 35 (ΒΕΠΕΣ 30,61,14); Слово за въплъщението на Бог-Слово, 3, 4, 11 (ΒΕΠΕΣ 30,77,13; 78, 24-27; 83,14-33).
29. Св. Атанасий Велики. Слово за въплъщението на Бог-Слово, 4 (ΒΕΠΕΣ 30,78,24-28): „Човекът, като сътворен от нищо по своята природа е смъртен; но поради своето подобие на Вечносъществуващия, ако бе съхранил стремежа на своя ум към Него, би могъл да забави в себе си естественото тление и би пребъдвал в нетление, както говори Премъдростта: „Да пазиш законите е залог за безсмъртие“ (Прем. 6:19)“.
30. Пак там, 5 (ΒΕΠΕΣ 30,78,36-37)
31. Пак там, 4
32. Пак там, 5: „Бог не само ни сътворил от нищото, но по благодатта на Словото (το$ Λόγου χάριτι), ни дарил и божествен живот“.
33. Вж. Лосски, Вл. Очерк мистического богословия…, с. 169; вж. също Керн, К. Антропология…, с. 374.
34. Вж. Nellas, P. Deification in Christ. SVSPress, 1987, p. 23.
35. Лосский, Вл. Очерк мистического богословия., с. 171.
36. Разбирането за сътворяването на човека по образа на Сина Божи (Рим. 8:29; Кол. 3:10) и по-точно на въплътилия се Син Божи е в основата на светоотеческата антропология и сотириология. Вж. по този повод св. Атанасий Велики, Слово против езичниците, 2, 34 (ΒΕΠΕΣ 30,32,18-44; 61,1-9).
37. Майендорф, И. Византийско богословие., с. 177.
38. Св. Григорий Нисийски. За устройството на човека, 9 (PG 44, 149).
39. Майендорф, И. Византийско богословие., с. 177.
40. Архим. Серафим. Свети Серафим Саровски. Солун, 1991, с. 238.
41. Майендорф, И. Византийско богословие., с. 177.
42. Св. Антоний Велики. Наставления за добрата нравственост и светия живот в 170 глави, 21 (Добротолюбие, т. I, с. 67): „Бог създал душата свободна и самовластна и тя свободно постъпва както иска – добре или зле“.
43. Подвижническо слово, 4 (Добротолюбие, т. III, с. 9).
44. Св. Кирил Александрийски. Глафири, 4 (PG 69, 24CD): „Човекът в началото бил сътворен надарен с властта над собствените си желания и притежаващ свобода за всичко, което би поискал… човекът в началото получил свободен и непринуден стремеж на ума към всичко това, което трябвало да върши“. Относно богословието на св. Максим Изповедник по този въпрос, вж. Boojamra, J. Original Sin According to St. Maximus the Confessor // SVThQ, 20(1976)/1&2, p. 24.
45. Кардамакис, М. Православна духовност. Хиландар, 1996, с. 61.
46. Преп. Максим Изповедник. Върху различни трудни въпроси… до Таласий, 6 (PG, 90, 280).
47. Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение… II, 29 (Έκδοσις Βκριβ[ς, σ. 200).
48. Станине, Д. Православна догматика, т. I, с. 323.
49. Като се спира на въпроса защо хората преди грехопадението не са имали дрехи за покривала, св. Василий Велики казва: „Прилично било за човека, по мярата на любовта си към Бога, да получава в дар блага… Затова той нямал нито естествено, нито изкуствено покривало на тялото. Напротив, ако покажел своята доблест, за него били приготвени други покривала, които, по Божия благодат, биха процъфтели на човека и биха започнали да го осияват като с някаква светла обвивка, подобно на ангелската, превъзхождаща по пъстрота цветовете, светлината и лъчезарността на звездите“, За това, че Бог не е виновник за злото, 9 (ΒΕΠΕΣ 54, 97, 15-28). Св. Григорий Палама, Беседа 16 (ЕПЕ, Γρηγόριου του Παλαμά, Απάντα τα έργα, 9, σ. 478): „Бидейки до престъпването на заповедта причастник на божествената светлина и сияние, сякаш облечен в славна одежда (στολ[ν δόξης), Адам не бил гол, не чувствал срам от голотата, но бил по-украсен, така че не може и да се опише, от носещите днес диадеми, украсени с много злато и скъпоценни камъни“. Вж. също св. Атанасий Велики, Слово за въплъщението на Бог-Слово, 4 (ΒΕΠΕΣ 30,78,1-31); св. Иоан Златоуст, За статуите, 11, 2 (PG 49, 121); Станине, Д. Православна догматика… Т. I, с. 320.
50. Св. Атанасий Велики. Слово за въплъщението на Бог-Слово, 4 (ΒΕΠΕΣ 30,78,29).
51. Вж. Св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие, 13, 4 (PG 53, 131-132); вж. 15, 4 (PG 53, 123-124); 18, 4 (PG 53, 153-154).
52. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновен за злото, 7 (ΒΕΠΕΣ 54, 95, 3-5).
53. Вж. св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие, 13, 4 (PG 53, 109-110).
54. Слово 2, за Св. Троица (Τ@ Ε’ρεθέντα, Α’, σ. 55).
55. Св. Иоан Дамаскин, Точно изложение… II, 12 (Έκδοσις Βκριβ[ς, σ. 150-152).
56. Вж. Aghiorgoussis, М. Applications of the Theme „Εικ~ν Θεο^“ (Image of God) according to Saint Basil the Great // GOThR, vol. 21(1976)/ 3, p. 271-276.
57. Този аспект от учението на преп. Максим Изповедник виждаме и при Джон Скот Ериугена, вж. За разделението на природата, кн. I, 9, 10 (бълг. прев. в Ериугена. За разделението на природата. С., 1994, с. 11-13).
58. Писмо 43 (PG, 91, 640 BC). Вж. Лосский, Вл. Очерк мистического богословия., с. 153.
59. Неясноти в съчиненията на св. Григорий Богослов (PG 91, 1345).
източник на статията в електронен вариант:
ЕКАТЕРИНА ДАМЯНОВА 