доц. д-р Мариан Стоядинов
Човекът и творението
Богообразността и богоподобието предполагат не само отвореност на човека към Бога, но и функция на човека по отношение цялото творение. Поради двусъставността на своята природа човекът обединява в себе си видимия и невидимия свят, земното и небесното. В същото време, той – единствен от всички земни твари – е причастен на божествения живот по силата на това, че е личност.60 Като отделна, уникална ипостас всеки човек споделя Божия ипостасен модус на съществуване и затова понятия като „любов“ и „общение“ са не само социални, но и онтологични по характер. Човекът е създаден като „отворено“, „релационно“ битие и той е такъв, именно защото е в състояние да влиза в общение – да обича и да бъде обичан. Той е отворен на първо място към Бога като Троица – към „благодатта на Г оспода нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца и общуването на Светаго Духа“ (2 Кор. 13:13) – божествените Лица, чиито модус на съществуване споделя. Противно на пантеистичните схващания човекът не е сътворен, за да се „де-индивидуализира“ или да се „космицизира“ в една безлична цялост, а напротив – за да оличности света61. Затова той възглавява творението и дава смисъл на всичко съществуващо.62 Даването имена на животните (Бит. 2:19-20) е първият човешки акт на осмисляне (ологосяване) на света. Човекът е едновременно стопанин на сътворения свят и събирателен образ на света – „микрокосмос“ (μικρόκοσμος) . Като микрокосмос в ипостасното си битие той обединява умопостигаемите и осезаемите аспекти на творението. В същото време Бог му дава задачата и функцията да направи това единство още по-съвършено, по-осмислено, по-ологосено. Псалмопевецът възпява това назначение с думите: „Поставил си го владетел над делата на Твоите ръце; всичко си покорил под нозете му“ (Пс. 8:7-9). На човека е отредено „по благодат да бъде управител и иконом“ на творението, т.е. да бъде не само микрокосмос, но и микротеос (μικρόθεος) по благодат. Адам е поставен от Твореца като безсмъртен цар не само над рая, но и над цялото поднебесно творение63.
Затова назначението на света е неотделимо от назначението на човека и съдбата на света – от съдбата на човека. В този смисъл, добруването или страданието на сътворения свят е функция от добруването или страданието на човека. Назначението на света е функция от назначението на човека. Светът не е механизъм, а част от личностното съществуване и общение между човека и Бога и се спасява чрез човека. „Ние сме отговорни за света – казва Вл. Лоски. Ние сме словото, логосът, чрез който светът говори, и само от нас зависи дали той хули или се моли. Само чрез нас космосът като продължение на тялото може да приема благодат.“64 Само чрез човека космосът, който е „логосфера“, може да стане „христосфера“ и „пневматосфера“65. Свидетелство за изначалната човешка отговорност за света намираме в творенията на мнозина от отците подвижници. Когато отговаря на въпроса: „Какво е милващото сърце?“, преп. Исаак Сириец казва: „Разгаряне на сърцето в човека за цялото творение, за човеците, за птиците, за животните, за демоните и за всяка твар“66.
Човекът е своеобразен квас, според сравнението на о. Димитру Станилоае, който трябва да приведе целия свят в благо-битие, по примера на своето благо-битие.67 Човекът е поставен като свещеник от Бога, за да приема, принася, възнася и Му благодари за творението и по този начин – да обезсмъртява творението. Човекът е призван да бъде цар, пророк и свещеник в сътворения свят в синергия с Бога в Неговата благодат и така да отдаде Богу цялата вселена, ипостасизирана в човешкото естество. Посредничеството на човека е посредничество в благодатта, която може да встъпи в синергия само с енергията на човешката природа, съчетаваща в ипостасно единство земното и небесното, видимото и невидимото. Само в тази синергия с Божията благодат, осъществима в човека, творението би изпълнило своето назначение и би се открил неговият изначален смисъл (вж. Рим. 8: 20-23). В отговор, изтъква Вл. Лоски, „Сам Бог би отдал Себе Си на човека, който поради този дар, т.е. по благодат, би имал всичко, което Бог има по природа. И така би се извършило обожението на човека и на целия тварен свят .
Грехопадение – причини – генезис на злото
Въпросът за грехопадението е въпрос за появата на злото в човешкия живот и в живота на света изобщо.
Православното богословие, което се основава на онтологичния критерий за самобитност на Бога, не разглежда злото като самобитно и съвечно на Бога битие. В борбата с манихейския дуализъм отците на Църквата винаги подчертават несъщностността на злото68. Самобитен е само Бог като Троица на единосъщните и единодействени Лица, докато всичко извън Бога съществува само като изведено от небитие в битие, т.е. в плана на творението. Да се говори за самобитно начало извън Бога означава да се говори за двубожие или многобожие, а това означава да се отстъпи от богооткровения монотеизъм (вж. Изх. 20:3; Втор. 6:4; Марк 12:29 и др.)
За православното богословие злото не само е не-самобитно. То е и не-битие. Злото има битие в небитието, колкото и „удивително за изричане“ да е това, според израза на св. патриарх Евтимий, защото „което не е в съществуващото, то всякак е в небитието“69.
Небитийността на злото не означава, че то не съществува като явление. Неговото съществуване обаче може да се наблюдава „само в тварния свят и то не в първосъздадената му същност: първоначално – като свободен акт на волята на субстанциалните деятели, и производно като следствие от този акт“70. Злото е небитийно и несъщностно (несубстанциално71), но се проявява в неправилния „начин на употреба“ (τ© τ\ς χρήσεως τρόπω), според формулировката на св. Методий Олимпийски72. То не може да бъде търсено в естеството на създанията, „а в погрешното и неразумно тяхно движение“73. С други думи, както по отношение на Вечносъществуващия, така и по отношение на творението, злото няма своя „онтологична същност“74 и ипостас, а може да бъде идентифицирано само на енергийно, действено равнище75. Но злото не е и енергия, защото енергията по правило предполага същност. В този смисъл, когато отците говорят за „начало на злото“, те нямат предвид начало на битие със свойствено за него действие. Злото е такова единствено по отношение на Бога като добро.
От небитийността и съответно неенергийността на злото следва, че за него може да се говори само като за оценъчна, а не като за онтологична категория. Затова за злото се говори обикновено като за „нерадение за добро“76, „липса на добро“77. Всяка подобна оценка изхожда от една богоцентрична ценностна перспектива и в този смисъл отдалечаването от Бога (Л το| Θεο| Βλλοτρίωσις) само по себе си е зло78, „така, както тъмнината започва с отдалечаването на светлината“79.
Като отрича самобитността на злото, отнемайки му „статута на равенство“ с Бога, Църквата не приема твърдението, че Бог, Който „сътвори небето и земята“ (Бит. 1:1), е причина за злото като явление. Напротив, „Бог не е нито виновник, нито творец на злото“80. Твърденията „Бог е творец на злото“ и „Бог не е Творец на света“, според св. Атанасий Александрийски, са еднакво „нелепи и невъзможни, защото злото не е от доброто, не е в него и не е чрез него. Защото доброто не би било добро, ако имаше смесена природа или е станало причина на злото“81. Също и според св. Василий Велики да се твърди, че Бог е виновен за злото, е толкова безумно, колкото и твърдението, че няма Бог. Ако с последното се отрича Божието съществуване, то с другото се отрича, че Бог е това, което е, т.е. че е Благ.82 А Бог „е не само благ, но е и Източник на благост“83, Извор и Подател на благодатта. Всичко сътворено от Него е „твърде добро“ (Бит. 1:31). Това се отнася и за човека, в когото „по природа зло и страсти няма…, защото Бог не е Творец на страстите“84. Той е „сътворил тялото, а не болестта., сътворил е душата, а не греха“ …, „сътворено е око, а слепотата е дошла поради загубата на окото“ . В този смисъл злото не е природа, а „състояние на природата“ . То не е битие, а противоестествено, неблагодатно състояние на битието.
Същевременно злото е не само „липса на добро“ или „нерадение за добро“, но и субективна активност85. Злото не е природен феномен, а личностен и затова неговата тайна е част от тайната на свободата.
Свобода и естество
Сътвореното битие е „твърде добро“, но то не е нито съвършено, нито неизменно и по това се отличава от Твореца. Поради своята онтологична неустойчивост свободните твари можели да изменят на природата си като изберат противното на Бога. „Отвръщайки се от доброто – казва св. Атанасий Александрийски за човека – той непременно спира мисълта си на противното…“86 Към това можем да добавим казаното от св. Василий Велики: „Малкото обръщане на очите ни прави или на страната на слънцето, или на страната на собствената ни сянка“ . Именно поради възможността за неправилен избор свободата на първосъздадения човек не е абсолютна (каквато е само Божията свобода).
Тук към онтологичната недостатъчност на човешкото естество се прибавя ипостасният модус на съществуване, който обуславя недетерминираността на човека от природата. Когато коментират причините за грехопадението св. отци винаги посочват свободата като основна предпоставка. Само свободното битие може да достигне богоподобие, но в същото време свободата може да бъде употребена и за зло87. Както казва отец Д. Станилоае, изначално не съществува „абсолютно неутрална свобода“ или „свобода на волята“. Съществува свобода, която служи на злото (измамна свобода) и свобода в доброто. Поради природната несамодостатъчност на човека неговата свобода лесно отстъпва пред злото и изкушенията. Тя не може сама да реши в полза изключително на доброто битие. „Свободната воля“, или „абсолютно неутралната свобода“ е изборна конструкция на нашето мислене. Без свободата в доброто не може да се достигне до истинската свобода, но до такава свобода човек не може да достигне сам по себе си като естество, нито насилван от Бога, а само в свободно съдействие с Него88. Така макар и в момента на сътворяването си да е „облечен“ в Божията благодат, човекът само като ипостас има свободата за синергия с нея. Само в ипостасното и синергично общение с Бога той може да преодолява природната си ограниченост и да се утвърждава в богоподобието.
Детайлното различаване на личностно от природно в светоотеческото богословие се налага като особено необходимо в контекста на монотелитските спорове и се проявява в известното различаване на разсъдъчна и природна воля. Доколкото всяка сътворена природа е „твърде добра“ (Бит. 1:31), то и човешката като такава притежава своя естествена „твърде добра“ волева способност. Тя винаги е в съгласие с волята на Създателя и присъства в равна мяра във всеки отделен човек. Тази природна воля се различава от присъщата на личността разсъдъчна воля89.
Като личност, т.е. като разумно същество човекът притежава разсъдъчна или гномична (от гр. γνώμη – избор, решение12,8) воля, която е уникално различна у всяка отделна личност. Реализацията на природната воля в отделния човек зависи от избора, осъществяван от разсъдъчната му воля. Именно затова свободата в първосъздадения човек е разбирана не непременно като избор между добро и зло, а като избор за начина на реализация на природната воля . В този смисъл разсъдъчната воля е свободна в „избора на мотивите“90, но е несъвършена и като такава – склонна към грешки поради тварния характер на човешката ипостас.
Разсъдъчната воля в Адам е била само в потенция, но става доминираща, когато той избира автономния, а не синергичния модус на съществуване и самоволно вкусва от дървото на познаването на добро и зло91. Това довежда до повреда на природната воля, която до този момент е могла да върши само добро. Настоящата свобода на избора, която имаме, представлява ограничаване на първоначалната свобода: естеството преди греха не се е нуждаело от избор, защото то естествено е познавало доброто. Нашата свобода на волята (γνώμη) обаче разкрива несъвършенството на падналата човешка природа, загубата на Божието подобие.92
Единствено Адамовата ипостасна (а не природна) преценка е изменила богоустановения начин на съществуване (τρώπος „πάρξεως) на човешката природа и така я е обърнала против Бога и против себе си. Ето защо православните отци локализират извора на човешкото зло в свободно ипостасно решение, а не в природата . Човекът „станал зъл не по необходимост [т.е. по природа], а по безразсъдство [т.е. поради своята (без)разсъдъчна постъпка]“ .
Грехът като отказ от синергия с Бога
Отпадането на част от ангелите и на човека от синергия с Бога и Неговата благодат е своеобразен вододел между две епохи и състояния на творението (вж. Бит. 3:12, Рим. 8:19-23). Творението като обект на Божието ипостасно действие не е в състояние да бъде едновременно обект и субект само по себе си. В този смисъл претенцията на свободните твари за самодостатъчност извън Бога се изразява като отказ от синергия с Него. Грехопадението на първия ангел, който пожелава да бъде „бог“ без Бога, вж. Ис. 14:13,14, Иуда 6,1, Тим. 3:16) обуславя в голяма степен и грехопадението на прародителите: „Бог създаде човека за нетление…, но по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта“ (Прем. 2:23, 24)93. Като отстъпва от Бога, дяволът става враг и на сътворения по образ Божи човек; става „човеконенавистник“, защото преди това е станал „богоборец“94.
Вмешателството на сатаната в човешкия живот не обезсилва греха на прародителите, защото макар да „се отклонили от вечното и да се обърнали към тленното по съвета на дявола“, те „сами за себе си станали виновни за тлението в смъртта . Именно „човешката дързост… започнала да върши противното на Божията воля . Този свободен човешки избор обаче се оказва „катастрофа на човешката свобода, направила избор против природата“95. Злоупотребата със свободата96 като противоестествено деяние довела човека до противоестествено състояние . В това си състояние човекът запазва своята действеност, но започва да употребява превратно способностите си, започва да употребява телесните си органи не само за добро, но и „за зло“97.
Последиците от това неблагодатно състояние се отразяват върху цялото битие на човека и изобщо на света. Именно действеността без Божията благодат, без синергия с Бога прави злото възможен феномен. Затова „православното богословие схваща и тълкува реалността на греха онтологически“98, а не юридически или символично. Грехопадението е отрицание на дарената като благодат и милост възможност за синергия на човека с Божията благодатна воля и за участие по този начин в Божественото естество. Човекът отхвърля своето назначение и така „изменя“ на своята природа (разбирана като динамична реалност) и назначение за живот в Бога. Затова грехопадението е Cμαρτία (гр. „ пропусната цел „). Най-логосното Божие творение, съчетаващо в себе си земното и небесното, пропуска да изпълни своето назначение – да съучаства ипостасно в тринитарния живот и чрез това си съучастие да обожи природата. Така, по думите на Вл. Лоски, „коренът на греха“ се открива „в жаждата за самообожение, в ненавистта към благодатта“99. Обожението на природата при противодействие на ипостасния избор е неосъществимо. Грехопадението е отдалечаване от извора на живота с печални за човека и света последици.
Последици от грехопадението
Когато отците говорят за последиците от грехопадението, те всъщност дават косвен отговор и на въпроса за състоянието на човека в рая преди да престъпи Божията заповед.
С грехопадението човекът е изгубил: „благодатта на вечния живот“100, „благодатта на Божия образ“101, „благодатта на Св. Дух“102, „дарените от Бога в началото сили“ ; естеството се отказва от „благодатта на нетлението“ и от подареното от Бога „наслаждение на вечния живот“103; загубило „благодатта на богопознанието“104, хората отпадат от „обличащата ги слава“105. Цялото това многообразие от изрази е свидетелство, че според отците на Църквата тук става дума за загуба на състояние, на една възможност за съществуване, която сама по себе си е благо – дадено (и достъпно) на човека. Очевидно благодатта не се разглежда като обект със своя субстанциалност, нито се допуска контекст, различен от този, който предполага понятието милост. „Загубата на благодатта“ не се състои в загуба на тварна свръхестествена добавка към естеството , а на състояние на естеството. С грехопадението човекът „прогонил от себе си Св. Дух, изкривил божественото подобие, направил образа непотребен. , чертите на образа изгубили своята правилност и взаимна съгласуваност“106.
Човекът се лишава от вечния живот, от нетлението, от непосредственото богообщение, а това означава, че губи не част от себе си, или част от „облеклото си“, а – възможността за пълноценно общение с Бога, което е равнозначно на живот107. Това именно ни казват образните свидетелства на отците. „Вечният живот“ и „нетлението“ не са автономна принадлежност на природата, нито дори „подарени °“ отвън, а начин на съществуване, възможен само в богообщение108.
Излизането от състояние на синергия с Божията благодат е по същество „загуба“ на благодатта. Ако Божията благодат при сътворяването на човека е свързана с неговото о-живот-яване, то грехопадението предизвиква неговото о-смърт-яване като отпадане от благодатта. „Грехът влезе в света, а чрез греха -смъртта“ (Рим. 5:12). При божественото вдъхване на дихание човекът става жива душа, а при отделянето от Бога душата става мъртва. Грехопадението като „отчуждаване от Бога“109 е отчуждаване от живота. Затова апостолът казва, че „платката за греха е смърт“ (Рим. 6:23).
Когато сатаната измамил човека, той го направил „съобщник и на греха, и на смъртта по дух“110. По този начин, тъй като за безтелесния ангелски свят духовната смърт е „единствената възможна“, то в човешкия род „чрез тази смърт по дух необходимо последвала и смърт на тялото“111. Смъртта, последвала греха, е двуизмерна – както душевна, така и телесна (Бит. 2:17, 3:3, 4, 19). „Както тялото умира, когато душата се отдели от него, така и когато от душата се отделя Дух Свети, душата умира“, казва св. Симеон Нови Богослов112, а св. Григорий Палама добавя: „Смъртта на душата идва, когато се разделя с божествената благодат и се съчетава с греха“113. Тоест разделянето на душата с благодатта е акт на „самоубийство“ от страна на душата. Бог остава неизменен в човеколюбието Си, докато човекът се отдръпва от Него , т.е. от Неговата благодат и така се обрича на смърт – душевна и телесна, защото „както отделянето на душата е смърт за тялото, така и отделянето на Бога от душата е смърт за душата“ .
Прави впечатление тъждеството между понятията смърт и отделяне от благодатта, от една страна, и между живот и синергия с благодатта – от друга. Това означава, че както животът, така и смъртта в православното богословие са разбирани като явления от действен (енергиен) характер – последица от синергията или не-синергията с благодатта. Затова последиците от грехопадението не се изразяват само в разрушаване на благодатното status quo, а и във възпрепятстване на развитието, основано на синергия, на съчетаване на човешката воля с Божията воля и на човешкото действие с Божието действие. Човекът заживява не по начин съобразен (κατ@ φύσιν), а по „противен на природата (παρ@ φύσιν)“114, откъдето произлизат всички недъзи в човешкото битие и скърби в човешкия живот след грехопадението115.
Като изхождат от разбирането за нетварния характер на Божието благодатно действие, отците подчертават, че то не се отделя от човека след първия грях, а поддържа неговото съществуване като „възбужда във всеки естествения разум, чрез който идва съзнанието за греховност“116. Светият Дух присъства във всички човеци и във всички твари, защото „като Бог и Дух Божи, Той съдържа в Себе си знание за всеки, промислително прониква във всички, доколкото това е възможно“117. Действието на Св. Дух се открива дори „и сред най-грубите варвари“ . Той присъства във всички, „доколкото всички съдържа, за всички промисля и във всички възбужда естествените семена на доброто“118. Това пребиваване не е ипостасно, а енергийно, като в него се различават отделни степени съобразно равнището на човешкея подвиг.
Според преп. Максим Изповедник Св. Дух „пребивава във всички, които са под закона, доколкото изобличава нарушителите на заповедите и просвещава пророческите обещания за Христа“; освен това Той пребивава „във всички живеещи по Христа, освен всичко казано, и като Осиновител“. Но има хора, в които Той пребивава като „производител на премъдрост“ и това са единствено „притежаващите духовен разум и превърналите себе си, посредством божествения живот, в достойни за Неговото обитаване“119. Това богословско свидетелство на преп. Максим изявява характерното за източното богомислие съзнание, че Бог присъства действително и действено в сътворения свят, а не само чрез „делата на ръцете Си“ – Бог присъства в света благодатно, а не само чрез последиците от Своето действие. От друга страна то изявява съзнанието за постоянната Божия милост независимо от степента, в която човекът е отстъпил от Неговия закон и от Него Самия като Извор на живота. Няма по-красноречив израз на Божията милост от факта, че Той „независимо от извършените от всеки грехове, пак и пак ни призовава“ . Призовава ни към живот, към съвършенство – все блага, които ние получаваме като синове, макар и след греха да сме в състояние да ги пропилеем в „далечна страна“ (Лука 15:13).
Богоподобие и благодат
Свободата на волята (или „свободното произволение“) е посочвана от отците на Църквата едновременно и като свидетелство за богообразността на човека, и като предпоставка за греха. Но въпросът за свободата в човека след грехопадението поражда различни интерпретации на Изток и на Запад, които имат отношение към богословието за Божията благодат.
Въпросът за свободата в следгреховното състояние на човека се издига като особен проблем за първи път през V век в известния спор между Пелагий и бл. Августин. Още тогава са положени основите, зададени критериите и формулирани понятията, посредством които Западът разглежда отношението „благодат-свобода“.
Богословските диспути на Запад тръгват от твърде двусмисленото разбиране за свободата – от предпоставката за свободен избор и от абсолютния неутралитет на свободата и за добро, и за зло. Те поставят въпроса: Кой ще победи в срещата на Божията благодат с тази свобода, благодатта или свободата? В случай че победи свободата, тя донякъде сама избира доброто; в случай, че победи благодатта, то следва, че свободата е принудена да избере добро (В крайното си развитие последното съждение стига до идеята за фатализъм и предопределение). Но в нито една от двете предпоставени възможности (защитавани съответно от Пелагий и от бл. Августин) няма синергия. Не може да се говори и за истинска свобода – било като продукт на благодатта, било като акт на човешката воля. Ако според Палагий свободата на човешката воля е непокътната от греха и поради това чрез нея човекът може да избере и осъществи – като морален подвиг – своето спасение, то бл. Августин подценява свободната воля в човека, когото счита за роб на греха поради „пълната“ увреденост на неговата природа. В развитието си двете позиции съответно предпоставят и мястото на Божията благодат. За Пелагий благодатта е незадължително допълнение към свободата на човека по пътя му към съвършенство, докато за бл. Августин тя е единствената сила, която може да принуди човека да избере пътя на спасението120.
Колкото и да се различават в изводите си, бл. Августин и Пелагий изхождат от една и съща основа, присъща на западното богословие, а именно – в отношението към закона като абсолютен принцип. В своето етико-историческо изследване, посветено на бл. Августин, Е. Трубецкой казва следното: „Ако за Пелагий законът е външна емпирична норма, от съблюдаването на която зависи спасението, то у Августин върховното начало е предвечният Божи закон като предопределение. Коренното различие между едното и другото се свежда до това, че у Пелагий изпълнител на закона е свободната човешка воля, а у Августин -благодатта, действаща по предопределение. Единият приписва спасението на едностранното действие на човека, другият – едностранното действие на Бога. Подобно издигане на закона в качеството му на върховен и абсолютен принцип прави невъзможно примирението между благодатта и свободата. Т.е. ако благодатта може да тържествува само при унищожаване на човешката свобода, то по отношение на човешката воля тя е безусловно чужд и външен закон. Дотолкова и свободата е безусловно враждебен на благодатта принцип. Ако законът е всеобщ и необходим начин на действие на благодатта, то благодатта и свободата са вечно външни, чужди и взаимно враждебни една на друга сфери. За християнството на закона целият спор за благодатта е само едно безизходно противоречие: то вечно би се колебаело между противоположните и еднакво неудовлетворителни решения на Августин и Пелагий“ .
Колебанието, за което говори Е. Трубецкой, може да бъде проследено през цялата история на западната полемика за благодатта – полемика, която винаги е обвързана с въпроса за грехопадението и неговото повече или по-малко юридическо интерпретиране. Може смело да се каже, че спорът в Западната църква за последиците от грехопадението – и респективно за благодатта и свободата, намира разрешението си едва по времето на Реформацията, когато различните позиции са формулирани като изрични доктрини.
До XVI век в Западната църква обаче тези тенденции – макар и противоречиви, съществуват паралелно. Според първата, най-близка до бл. Августин и отстоявана от Джон Скот Ериугена, Хуго от Сен Виктор и Петър Ломбард, първородният грях внесъл непоправимо разстройство в човешката природа. Противната, защитавана от Анселм Кентърбърийски и Дънс Скот, отхвърля непоправимата увреденост на природата и вижда като последица от греха единствено отнемането на „свръхприродната праведност“ или „благодатта“. Според Дънс Скон първобитната праведност на първия човек, за която говорел Анселм, се състояла не в нещо друго, „а единствено в свръхприродната благодат“, която подобно на ездач или юзда сдържала и слагала в ред „сама по себе си дивната и безредна човешка природа“. Грехът на прародителите се състоял единствено „в свалянето юздите на божествената благодат, следствие на което било лишаването им от тази благодат и възвръщането към първоначално състояние на чистата им природа“121. Така „наследственият грях се съдържа не в нещо друго, а именно в едничкото само лишаване от първобитната праведност и тегнещата подир това над всички вина и осъждане, но никак не в греховната природа, в която, както изобщо всичките сили, без да се гледа на склонността им към взаимна борба, са цели и от нищо неповредени“122.
Появата на протестантизма и неговото учение за спасението единствено с благодатта (sola gratia) довежда Римокатолическата църква до необходимостта да уеднакви хаотичната терминология и да създаде един адекватен, аналитичен конспект в тази област . Всичко това се извършва на Тридентския събор (15451563 г.), който всъщност слага точка на задочния спор между бл. Августин и Анселм Кентърбърийски, избирайки учението на последния в неговия разширен от Дънс Скот вариант.
На Тридентския събор, който е най-сериозната римо-католическа реакция на Реформацията, Римската църква фактически формулира както учението си за първородния грях, така и учението си за благодатта. Отказвайки да приеме термините, с които протестантизмът говори за благодатта, съборът предава на анатема всеки, „който не признава, че първият човек Адам, като пристъпил в рая Божията заповед, тутакси изгубил светостта и праведността, която му била дарена и вследствие на това престъпление попаднал под гнева и негодуванието Божие. , който твърди, че престъплението на Адам е причинило вреда само на него, а не наедно и на потомството му, че получените му от Бога светост и праведност изгубил той сам за себе си, а не наедно и за нас.“123.
Следователно свръхприродната благодат е тъждествена с прибавената към първоначалната човешка природа праведност, която била загубена при грехопадението. Грехът на прародителите се състоял в изгубване на даруваната им святост и праведност, т.е. в изгубване на една безлична сила.124 Тази позиция не останава без реакция в римокатолическите богословски кръгове. Особено характерна е своеобразната реставрация на августинизма, свързвана с имената на Сен-Сиран и Янсений. Обръщането към бл. Августин през XVII век е реакция както на томизма и особено на молинизма на Иезуитския орден, така и в широк смисъл критика на новото римокатолическо богословие изобщо.
Протестантите (реформати и лутерани) интерпретират последиците от греха на прародителите спрямо благодатта по различен от римокатолиците начин, така както се различават и представите им за първородния грях и за благодатта изобщо. Ако за римокатолиците човекът след греха е изгубил само своята свръхприродна благодат, а в естественото си състояние запазва свободата си, то за протестантите с греха човешката воля става „поробена воля“ – по известния израз на Мартин Лутер .
Спрямо отношението „грехопадение-благодат“ Лутер, Меланхтон, Цвингли и Калвин са единодушни. (Доколкото имат различия в учението за благодатта, те са само по отношение на т.нар. „сакраментална благодат“.) Позицията, която отстояват, е че съвършенството на първоначалната човешка природа при грехопадението е безвъзвратно загубено. Като отрича онтологичния дуализъм между естествено и свръхестествено, който в римокатолическото богословие се разбира като различие между образ (imago) и подобие (similitude), т.е. между природната структура на човека и особения божествен дар (donum superadditum), протестантизмът отхвърля donum superadditum, а с него и различието между imago и simШtudо . Човек по своята „чиста природа“ е не само образ Божи, но и способен да общува с Бога. В противовес на римокатолическото учение, според което способността за общение с Бога била само отслабнала, а възможността за връщане при Бога се запазвала, за протестантизма с грехопадението тази способност е изгубена. Човекът се отделил от Бога и не е нито способен, нито свободен да се върне.125
Така за римокатолицизма благодатта освен милост, е и свръхестествена субстанция, която присъства в предгреховното състояние на човека и се губи с греха, докато за протестантизма тя е прощение, възприето в центъра на собствената персоналност126.
Това, което липсва и в римокатолическата, и в протестантската визия за отношението „свобода-благодат“ след грехопадението е православната идея за синергия, която е един от най-съществените пунктове на различието между източното и западното богословие. Но тази липса, както вече стана дума по-горе, е заложена в общата база, на която водят своя спор Пелагий и бл. Августин. Протестантите отхвърлят схоластическата идея за „вливане на благодатта“, изхождаща от разбирането за благодатта като gratia creata, но за тях остава непознато православното разбиране за благодатта като нетварна, обожаваща енергия на Св. Дух. Затова техният спор с римокатолиците за благодатта се води посредством утвърдените от схоластиците понятия и всъщност – в рамките, поставени в спора между Пелагий и бл. Августин. Както отбелязва о. Д.
Станилоае, на Запад диспутите кой е по-голям – благодатта или свободата – се пораждат като следствие от изкривеното разбиране на благодатта като безлична сила. Подобна сила във всички случаи може да бъде сравнявана с човешката сила и да бъде определяна като „по-силна“ или „по-слаба“. Но ако благодатта е Божия сила и действие, тогава изобщо не може да се говори за сравнение в проявленията на силите. Между божествените Лица и лицето на отделния човек не може да има „конкуренция“ в проявяването на силата. Още повече, че благодатта е действие на обичащия човека триипостасен Бог, Който търси човешката свободна любов. Когато една личност обича друга, макар и да е по-силна, не би заставила обекта на своята любов да отговори със същото. Тя може да ограничи проявата на своята сила, за да даде възможност за свободната проява на другия, защото иска неговата любов. Една личност, която подхожда с любов към друга, буди любовта ° като свободна проява, а това изключва насилието. В този смисъл отношението с любов е хармония между две свободи. Благодатта като проява на любовта Божия винаги изпреварва човека, но не за да наложи тази любов насила, а за да потърси нашата любов, да ни даде сила да усещаме Божията любов и да показваме нашата любов, оставяйки ни свободни да отговорим положително или отрицателно.127
В своята интерпретация на следгреховното състояние на човека Проспер Аквитански, следвайки бл. Августин, твърди, че „човек е подобен на спящия, който не може да се събуди сам, или на крайно болния, който не може да се движи изобщо, не може да желае своето изцеление“128. Тук е мястото на т.нар. от римокатолиците „възбуждаща“ благодат (gratia praeveniens sive excitans), необходима за пробуждането на човека и за възбуждането в него на желание за изцеление .
Съгласно православното разбиране, обаче, след грехопадението свободата се запазва до степен, която отците сравняват със свободата на болния да желае изцелението си129. В този смисъл свободата след греха на прародителите се изразява в съзнанието, че природата на човека не е останала незасегната – тя е увредена, но не е разрушена. Заедно с познаването на злото човекът запазва способността си за познаване и на доброто. Като привежда думите от книга Битие: „Ето Адам стана като един от Нас, да знае добро и зло“ (Бит. 3:22), св. Иоан Касиан казва: „Не бива да се мисли, че до тогава [Адам] изобщо не е познавал доброто; иначе би бил неразумно животно и нечувстващо същество; но да се мисли така е противно на православната вяра, напротив, по думите на Соломон, „Бог направил човека прав“ (т.е. той познавал само доброто), „но човеците се пуснали в много мъдрувания“ (Екл. 7:29), защото започнали да разбират доброто и злото; затова Адам получил познание за злото след падението, не губейки между другото познание за доброто“130. И не само това, но в човека се запазила и способността да желае доброто131.
Грешникът е свободен да се отвърне от греха132. Нееднократно Бог чрез пророците обвинява иудеите, че сами са виновни за слепотата си: „Слушайте, глухи, и гледайте, слепи, за да видите“ (Ис. 42:18). Когато коментира този стих, преп. Иоан Касиан подчертава именно това „произволно упорство“ на иудеите.133 С други думи, причината за „глухотата“ и „слепотата“, за които ни говорят пророческите книги и Евангелието, не се съдържа в природата, а в свободата да се отговори или отхвърли Божият любов.134
В способността на човека да се стреми към Бога, макар и да няма силите да се доближи до Него, се основава и домостроителството на въплъщението, в което Словото възприема човешка природа и човешка воля. Способността на човека да се стреми към доброто е недостатъчна за излизане от състоянието на богоотпадналост, но невъзможното за човека е възможно за Единородния Син Божи, Който без насилие над човешката воля „заради нас и нашето спасение се въплъти от Духа Свети и Дева Мария и стана човек“.
уши тежко слушат, и затворили са очите си, за да не би някога с очи за видят и с уши да чуят, и със сърце да разберат, та да се обърнат, за да ги изцеря“ (Мат. 13:13-15). За способността на хората да се стремят към доброто и след грехопадението ни говорят и думите на св. апостол Павел от Послание до римляни: „Защото, щом езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното, те, без да имат закон, сами на себе си са закон; че делото на закона е написано в техните сърца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелствува, и мислите им една друга се обвиняват, или се оправдават, в деня, когато, съгласно моето благовестие, Бог чрез Иисуса Христа ще съди тайните на човеците“(2:14-16).
_________________________________________________
60. За Христос Янарас ипостасността на човека сама по себе си е благодатен дар: „Бог дарил човека с харизмата (τ{ χάριςμα) да бъде личност, т.е. да реализира своя живот съгласно модуса на Божественото битие“. ΓιανναρΑ, Χρ. Αλφαβητάρι τ\ς πίστης. Αθήνα, 1996, σ. 93. В същия смисъл се изразява и Вл. Лоски: „Човекът, както и Бог, е лично същество, а не сляпа природа. В това се крие Божественият образ у човека“. Лосский, Вл. Догматическое богословие., с. 297.
61. т->
Вж. пак там.
62. Мидий, И. Човек као икона., с. 21.
63. Св. Симеон Нови Богослов. Слово 45, 1 (рус. прев. в Творения, т. I, М., 1892, с. 370).
64. Вж. Лосский, Вл. Догматическое богословие., с. 297.
65. Станине, Д. Православна догматика., т. I, с. 322.
66. Слово 48 (рус. прев. в Слова подвижнические. М., 1993, с. 205-206).
67. Станине, Д. Православна догматика., т. I, с. 301: „Както се взема част от брашното и в него се поставя квас, а после се меси в цялото брашно, така и човекът е сътворен в свята., за да втаса после целия свят, с който той остава свързан и чрез Духа Свети да посредничи за целия свят, т.е. да бъде свещеник на целия космос“.
68. Вж. Kelly, J. Early Christian Doctrines. Edinburgh, 1968, p. 3. Вж. също св. Иоан Дамаскин, Точно изложение…, IV, 20 (Έκδοσις Βκριβ[ς, σ. 416), от същия автор: За изображенията 2, 13 (PG 94, 1297C).
69. Първо послание до Никодим Тисмански в: Патриарх Евтимий. Съчинения. С., 1990, с. 216. Търновският светител неотклонно следва св. Григорий Нисийски, който казва за злото, че „в самото небитие има битие“ (εν τ© μ[ еуум τ{ еуум νχει), За душата и възкресението (ΒΕΠΕΣ 68,350,30); вж. Флоровский, Г. Твар и тварность // Православная Мысль, Вып. 1 (1928), с. 183.
70. Лосский, Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994, с. 346.
71. Вж. в тази връзка критиката на проф. Ив. Панчовски на петата антиномия на Н. Хартман в студията Вина и изкупление // ГДА, Т. VI (1956/7), с. 224.
72. Вж. Bonwetsch, N. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin, 1903, c. 69; Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. с. 352.
73. Преп. Максим Изповедник. Глави за любовта 4, 14 (PG 90, 1052A, вж. бълг. прев. в: Наставления за духовен живот. С., 1985, с. 72).
74. Вж. коментарите от А. А. Сидоров към За целта на живота по Бога на св. Григорий Нисийски в Творения древних отцов-подвижников. М., 1997, с. 352.
75. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. II. М., 1993, с. 132: „Той (човекът) се приобщил с мисъл и дух към тъмния отец на лъжата и всяка злоба. Това приобщаване се осъществило чрез действие: чрез разделянето от Божията воля“. За енергийния характер на злите сили говори и парафразата на Еф. 2:2 от авва Амон: Τνέργεια εν τ© Βέρι е название определено за бесовете, пребиваващи във въздуха, вж. Авва Амон, Послание 2, 2 (ΒΕΠΕΣ 40, 50, 23).
76. Св. Григорий Богослов. За словата, посветени на Юлиан, 14 (ΒΕΠΕΣ 59, 140,31-32):uv αρχ[ το$ κακο$ γένηται τό Βμελησαι το$ Βγατο$).
77. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник за злото, 5 (ΒΕΠΕΣ 54, 94, 2-3): «Στέρησις γ@ρ αγαθο$ Τστι τ{ κακόν»; срв. Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение… II, 4 (Έκδοσις ακριβ[ς, σ. 106).
78. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник…, 8 (ΒΕΠΕΣ 54, 96, 11).
79. Св. Григорий Богослов. За словата, посветени… (ΒΕΠΕΣ 59, 140,32-33).
80. Преп. Иоан Лествичник. Лествица, 26, 154 (PG 88, 1068; бълг. прев. в: Лествица. Синод. Изд., 1982, с. 177).
81. Св. Атанасий Велики. Слово срещу езичниците, 6 (ΒΕΠΕΣ 30,35,22-26). Вж. също в 1 Послание до Никодим Тисмански от св. Евтимий, патр. Търновски в: Съчинения…, с. 208.
82. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник…, 2 (ΒΕΠΕΣ 54,89,13-19).
83. Св. Атанасий Велики. Слово за въплъщението на Бог-Слово, 3 (ΒΕΠΕΣ 30,77,15-16).
84. Преп. Иоан Лествичник. Лествица, 26, 67 (PG 88, 1033A; бълг. прев. в. Лествица… с. 164).
85. Затова св. Григорий Палама казва, че „не от естеството, а от произволението то (злото) има своето начало“, Към Ксения, за добродетелите и страстите, 16 (Добротолюбие, т. V, с. 265); също и св. Атанасий Велики. Слово против езичниците, 7 (ΒΕΠΕΣ 30,72,23-27): „Истинното църковно знание се състои в това, че злото не е от Бога и не е в Бога, че то не е съществувало в начало и няма каквато и да било същност, но хората със загубата на представата за добро, сами себе си, по своя произвол, започнали да мислят и да си въобразяват не-съществуващото“.
86. Св. Атанасий Велики. Слово против езичниците, 4 (ΒΕΠΕΣ 30,34,11-12); вж. също Слово против езичниците, 3 (ΒΕΠΕΣ 30,33,28-29).
87. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник…, 6 (ΒΕΠΕΣ 54, 94, 32-40): „Като не е свързана с никаква необходимост, душата получила от Твореца свободен живот, бидейки сътворена по образ Божи тя разпознава доброто, умее да му се наслаждава. Одарена със свобода и сила, пребивавайки в съзерцание на прекрасното и в наслаждение от умостигаемите неща, душата води живот, който ° е естествен; но има също свободата да се отклони от прекрасното. И това именно се случва с нея, когато, преситила се с блажени наслаждения и като че ли в отегчение и в дрямка, пада от висотата, влиза в общение с плътта за гнусните наслаждения на сластолюбието“.
88. Станине, Д. Православна догматика, т. II. Београд, 1993, с. 216-217.
89. Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение… III, 14 (Έκδοσις ακριβ[ς, σ. 260): „Защото желанията и действията са свойства, отнасящи се към естеството, а не към личността“.
90. Керн, К. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996, с. 234.
91. Вж. Мейендорф, И. Введение., с. 309.
92. Вж. Tsirpanlis, C. Natural will and gnomic will in saint Photius’ Christology // Greek Patristic Theology. Vol. П. New York, 1984, p. 1984.
93. Завистта често е посочвана и от отците на Църквата като „мотив“ за съблазняването на човека. Вж. св. Григорий Палама. Беседа 16, 25 (ΕΠΕ, Γρηγοριου Παλαμα, Εργα 9, σ. 456): „Като пълнота на злото и княз на завистта и лъжата, той [дяволът] не понесъл, че човешкият живот преминавал в място на наслаждение“; вж. също св. Григорий Богослов, Насв. светлини, Слово 39, 14 (ΒΕΠΕΣ 60,78,20).
94. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник…, 9 (ΒΕΠΕΣ 54, 97, 38-39): „Той ни ненавижда като творения на Господа, ненавижда ни и като Божии подобия“.
95. Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, SVSPress, 1987, с. 149.
96. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник…, 3 (ΒΕΠΕΣ 54,89,36-37): „Началото и коренът на греха зависят от нас, от нашата свобода (αυτεξούσιον)“; срв. св. Иоан Дамаскин, Точно изложение… IV, 19 (Έκδοσις Βκριβ[ς, σ. 412-414).
97. Св. Атанасий Велики. Слово против езичниците, 4 (ΒΕΠΕΣ 30,33,40-41).
98. Кардамакис, М. Духовност православна. Хиландар, 1996, с. 200.
99. Вж. Лосский, Вл. Догматическое богословие., с. 306.
100. Св. Григорий Палама. Беседа 16, 17 (ΕΠΕ, Γρηγοριου Παλαμα, Εργα 9, σ. 444).
101. Св. Атанасий Велики. Слово за въпълъщението…, 7 (ΒΕΠΕΣ 30,80,26): „Κατ’ εικόνα χάριν“.
102. Св. Симеон Нови Богослов, Слово 4 (в: Творения., с. 44).
103. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник…, 7 (ΒΕΠΕΣ 54,95,2-3).
104. Св. Атанасий Велики. Слово за въплъщнието…, 11 (ΒΕΠΕΣ 30,84,33-41).
105. Св. Иоан Златоуст. Беседа върху книга Битие, 16, 5 (PG 53, 131-132).
106. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. II, М., 1993, с. 132.
107. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник…, 7 (ΒΕΠΕΣ 54,95,11-18): „Както съгрешил по причина на лошия избор, така и умрял по причина на греха. Платката за греха е смърт (Рим. 6:23). В каквато мяра се отделил от живота, в такава се приближил към смъртта; защото Бог е живот, а лишаването от живота – смърт. Затова и Адам сам на себе си приготвил смъртта чрез отделянето от Бога (срв. Пс. 72:27). Така, не Бог е сътворил смъртта, а ние самите сме я извикали в себе си чрез погрешния си избор“.
108. В този контекст именно категорията „общение“ (κοινωνία) има онтологично, базисно за човешкото съществуване измерение.
109. Вж. св. Григорий Богослов. На св. светлини…, …, 14 (ΒΕΠΕΣ 60,78,21).
110. Св. Григорий Палама. Омилия 16,25 (ΕΠΕ, Γρηγοριου Παλαμα, Εργα 9, σ. 456).
111. Пак там.
112. Слово 4 (Творения.., т. I, с. 44), вж. също Слово 1 (пак там, с. 23).
113. Св. Григорий Палама. До Ксения., 5 (Добротолюбие…, с. 256).
114. Св. Иоан Дамаскин. Точно изложение… III, 14 (Έκδοσις Βκριβ[ς, σ. 270).
115. Св. Василий Велики. За това, че Бог не е виновник…, 6 (ΒΕΠΕΣ 54,94,27-31): „Душата се повредила, отклонявайки се от това, което е било естествено (κατ@ φύσιν) за нея – пребиваването с Бога и единението с Него в Любовта. Отпадайки от Него, тя започнала да страда от различни и многообразни недъзи“.
116. 66 Преп. Максим Изповедник. Върху различни трудни въпроси. до Таласий, 15 (PG 90, 297B).
117. 67 Пак там.
118. 69 Пак там (PG 90, 297D).
119. 70 Пак там.
120. Вж. NCE, р. 675, 676; МарковиЬ, М. С. Религи]а Расинова (Jean Racine, 1639-1699), ТП, Београд, год. XIX (1987), бр. 3-4, с. 135; Роуз, С. Мястото на бл. Августин в Православната църква. ВТ, 1998.
121. Commentar. in 4 libr. Sententiar. lib. II. dist. c. 22-30 et 32, цит. по еп. Силвестър. Цит. съч, т. III, с. 436. В същия дух учел през XVI век и иезуитът Луис Молина, чието становище по въпроса било възприето като официална позиция от Иезуитския орден. В желанието си да примири ренесансовия инвивидуализъм с римокатолицизма, Молина учел, че първородният грях не е увредил човешката природа, а само я е лишил от надприродните дарове. Вж. NCE, р. 677; МарковиЬ, М. С. Религи]а Расинова…, с. 135.
122. Commentar. in 4 libr. Sententiar. lib. II. dist. c. 22-30 et 32, цит. по еп. Силвестър. Цит. съч., с. 436-437.
123. СотИ Trid. Sess. V, 1, 2, цит. по еп. Силвестър. Цит. съч., т. III, с. 437-438.
124. Вж. CCCh (379), р. 107.
125. Вж. Тиллих, П. Систематическое богословие. СПб., 1998, с. 275
126. Вж. Пак там, с. 274-275; Aden, R. Justification and Sanctification. A Conversation Between Lutheranism and Orthodoxy // SVThQ, 38(1994)/1, р. 99.
127. Станине, Д. Православна догматика., т. II, с. 216.
128. Вж. св. Иоан Касиан, Събеседвания с египетските подвижници, 13 (рус. прев. в: Преподобный Иоан Кассиан Римлянин. Писания. М., 1892 [репр. 1993], с. 401).
129. Вж. св. Иоан Касиан. Цит. съч. (Пос. изд.), с. 408.
130. Вж. пак там (Пос. изд.), с. 411.
131. Тази способност (която човекът пренася от своето предгреховно състояние), както и свободата да избира е засвидетелствана нееднократно в Свещеното Писание: „Ето Аз ти предложих живот и добро, смърт и зло. живот и смърт аз ти предложих, благословия и проклятие. Избери живота, за да живееш ти и потомството ти, да обичаш Господа, твоя Бог, да слушаш гласа Му и да се привързваш към Него, защото в това е твоят живот и дългоденствие“ (Втор. 30:15, 20, срв. Втор. 11:26); „Пред човека е живот и смърт, и което той пожелае, то ще му се даде“ (Сир. 15:17). Показателни са думите на св. апостол Павел: „Желание за добро има у мене, но да го върша не намирам сили“ (Рим. 7:18).
132. Св. Иоан Златоуст. Беседи върху книга Битие, 20, 3 (PG 53, 171).
133. Вж. св. Иоан Касиан. Цит. съч. (Пос. изд.), с. 411.
134. Затова пророкът казва: „Изведи слепия народ, макар да има очи, и глухия, макар да има уши“ (43:8), а също и: „Те имат очи да виждат, а не виждат; те имат уши да слушат, а не слушат“ (Иез. 12:2). Същата присъда срещаме и в Евангелието: „Затова им говори с притчи, понеже те гледат, а не виждат, и слушат, а не чуват, нито разбират; и над тях се сбъдна пророчеството на Исаия, който казва: „с уши ще чуете, и няма да разберете; с очи ще гледате, и няма да видите; защото сърцето на тия човеци е закоравяло, и с
135. Стоядинов, М. Символите на Църквата. От апостолския век до тържеството на Православието, ВТ, 2006, с. 65.
136. Правила на св. Православна църква, ВТ, 1998, с. 316-319.
Източник на публикацията в електронен вариант:
ЕКАТЕРИНА ДАМЯНОВА 